I.  Die Ethik Schweitzers: Hingabe an das Leben aus Ehrfurcht vor dem Leben

Nach Albert Schweitzer ist es unmöglich, eine Lebens- und Weltanschauung aus einer Weltdeutung bzw. durch die Vernunft zu gewinnen. Auch sollen alle Versuche in der Geschichte, eine konkrete Ethik aus einer Metaphysik zu gewinnen, fehlgeschlagen sein. Der Ausgangspunkt von Schweitzers Ethikkonstruktion ist weder Vernunft noch äußere Sinnen-erkenntnis oder Deutung der Welt sondern inneres Erleben: Jeder Mensch erlebt in sich einen Willen zum Leben . Dieser drückt sich nicht nur im Willen zum Überleben aus, sondern durch alles Streben (beim Menschen z.B. das Streben nach Freiheit von Schmerzen, nach Freude und Selbstvervollkommnung).  Indem man erkennt, dass überall um einen herum Leben existiert, kann man den Analogieschluss ziehen, dass dieser Wille zum Leben, den man in sich selbst spürt, auch in jeder anderen Lebensform enthalten ist. Da man den Willen zum Leben in sich nicht verstehen, aber ihn als äußerst wichtigen Bestandteil seiner Selbst erkennen kann, entwickelt man eine Ehrfurcht ihm gegenüber, die man durch den eben genannten Analogieschluss auch auf alle anderen Willen zum Leben ausweiten muss. Es gibt keinen Grund, den eigenen Willen zum Leben über den anderer Lebewesen zu stellen. Mit der lebensbejahenden Erkenntnis „Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will“  tritt im ethischen Menschen folglich auch eine generelle Ehrfurcht vor allem Leben in Kraft. 
Jedoch bleibt niemand so naiv-optimistisch, dass ihm nicht auffällt, dass der eigene Wille zum Leben ständig mit anderen in Konflikt gerät. Egal was der Mensch tut, auch bei der obligatorischen Nahrungsaufnahme oder beim Gehen und Atmen, hemmt und zerstört er andauernd anderes Leben. Diese Erkenntnis kann so sehr bedrücken, dass sich Resignation einstellt. Im Denken Schopenhauers und der östlichen Philosophie bleibe der Mensch in dieser Resignation gefangen; die Möglichkeit zur Selbstvervollkommnung liege ausschließlich in der Lebens- und Weltverneinung; der einzige Weg sich vom Leiden der Welt zu befreien sei die Vergeistigung durch das Unabhängigmachen von der materiellen Welt. Für den Begründer der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben ist die Resignation jedoch nur eine Halle, die es zu durchschreiten gilt.
Trotz der Unmöglichkeit zu leben, ohne dabei anderes Leben zu vernichten, muss man, wenn man seinem eigenen Willen zum Leben nicht entgegenwirken und wahrhaftig bleiben möchte,  zu dem Schluss kommen, den Willen zum Leben sowohl in sich selbst als auch in anderen zu unterstützen, wo immer es möglich ist. Dies versteht Schweitzer unter der „Hingabe an das Leben“.
Meistens wird jedoch das eigene Wohl als wichtiger erachtet, da dieser Wille zum Leben unserem Bewusstsein unmittelbarer (durch Triebe, Sinne, Gefühle) zukommt. In Wirklichkeit aber ist nach Schweitzer jeder Wille zum Leben gleichwertig und jeder für sich eine Erscheinung des absoluten „unendlichen Sein[s]“ . Erhalte oder fördere ich ein anderes Leben (fördern wäre z.B. jemanden glücklich zu machen oder jemandem zu helfen), ist dies eine Tendenz zur Einswerdung mit dem Überindividuellen, mit dem absoluten Sein, was die höchste Form der Selbstvervollkommnung darstellen soll. Das Grundprinzip des Sittlichen lautet deshalb: „Gut ist, Leben erhalten und Leben fördern; böse ist, Leben vernichten und Leben hemmen.“
Im Folgenden versuche ich, mich der holistischen Ethik anzunähern, indem ich den Bereich der Ethik nach und nach ausweite und Rechtfertigungen für mögliche Grenzen überprüfe. Da Schweitzers Ethik alles Seiende umfassen will, spreche ich danach mögliche Abwägungen zwischen unterschiedlichem Leben an; obwohl Schweitzer solche Kategorien ausschließt, benötigt seine Ethik diese, will sie praktisch umgesetzt werden.

II. Der Bereich der Ethik

Ausweitung des Bereichs der Ethik in der Geschichte
 Der unmittelbarste Bereich der Ethik ist der egoistische, also der Bereich der nur einen selbst umfasst: Für die meisten Lebewesen hat das eigene Überleben höchste oder zweithöchste Priorität. Der einzige Trieb, der in der Stärke dem Selbsterhaltungstrieb gleichkommt (und ihm manchmal sogar entgegenwirken kann) ist der Arterhaltungstrieb, der sich auf uns mittelbar in Sexualität und der instinktiven Liebe und Hingabebereitschaft zu Kleinkindern auswirkt. Folglich erstreckt sich die erste Ausweitung des Bereichs der Ethik in den familiären Bereich. Für das Leben von Kindern und Kindeskindern wird gesorgt wie für das eigene; ihr Willen zum Leben wird mit dem eigenen gleichgestellt, manchmal sogar über den eigenen gestellt. In den meisten Kulturen hat sich diese Ausweitung immer mehr verstärkt, da Familien im Lauf der Generationen sehr schnell anwachsen. Es bildeten sich Großfamilien, Sippen und Klans (die sich auf gemeinsame Abstammung auf längere Zeit berufen). Mit der Entwicklung von Stadtstaaten aus Sippen in den letzten 10000 Jahren  entwickelten sich auch Gesetze, die allen Bürgern ähnliche Rechte einräumten. Jedoch wird, je weiter entfernt sich die einzelnen Mitglieder einer Gruppe stehen und je größer die Gruppe ist, auch die Hingabebereitschaft und die Anerkennung des Willens zum Leben im Anderen immer geringer. Oft herrschten Monarchen willkürlich; im 6. Jahrhundert vor Christus herrschte in Athen z.B. eine Timokratie, die Bürgern unterschiedliche Rechte je nach Ehren (h` timh,), d.h. je nach Einkommen, einräumte. Als das Christentum als Staatsreligion im römischen Reich anerkannt wurde, erlebten wir eine Ausweitung (bzw. Beschränkung) des Bereichs der Ethik auf die Religion. Im letzten Jahrtausend erlitten die Menschen auch eine Umstrukturierung des Bereichs auf die Rasse (z.B. Sklaventum, Antisemitismus), die aber in ihrer Übertreibung dazu geführt hat, dass im 20. Jahrhundert jedem menschlichen Individuum eine unantastbare Würde zugesprochen wurde. Diese Menschenrechte, die als Idee in der Philosophie und in den Religionen schon längere Zeit existiert hatten, wurden am 10. Dezember 1948 offiziell erklärt und anerkannt; es wurde mit den Vereinten Nationen auch eine rechtliche Grundlage zu deren Einhaltung und Förderung geschaffen.
 Es war ein sehr langer Weg bis eine solche anthropozentrische Ethik, also eine Ethik, die den Mensch in den Mittelpunkt der Natur setzt  und die alle Menschen gleichwertig mit- einschließt, sich im Denken entwickelt hat und es wird wohl noch lange Zeit dauern, bis diese ins Denken aller Menschen gelangt und zur Realität wird. Jedoch ist es nicht selbstverständlich, den Anthropozentrismus als Ziel des beschriebenen Weges anzusehen, möglicherweise ist dieser nur eine Station eines noch viel längeren Weges.

Versuche zur Rechtfertigung des Anthropozentrismus
 Sowohl der Philosophie als auch der Religion war und ist es immer noch ein starkes Bestreben, den Anthropozentrismus zu rechtfertigen bzw. Gründe dafür zu liefern, warum der Mensch „unendlich über alle andere[n] auf Erden lebende[n] Wesen“  erhoben ist. Vor allem Philosophen wie René Descartes und Immanuel Kant, die der Vernunft den höchsten Stellenwert zuschreiben, sehen den Menschen als das einzige Vernunftwesen und als das einzige Wesen, dem Freiheit und somit moralisches Handeln zugesprochen werden kann.  Kant spricht Tieren den bloßen Status einer Sache zu;  Descartes behauptet, Tiere hätten kein Bewusstsein, keine Gedanken und seien nichts anderes als Maschinen;  auch würden sie keinerlei Emotionen empfinden: „Wenn ein Tier schreit, das man schlägt, so bedeutet das nicht mehr, als wenn die Orgel ertönt, deren Taste man niederdrückt.“
Erkennen wir die Evolutionstheorie an, gibt es keinen spezifischen Zeitpunkt, an dem das Tier zum Menschen wurde, sondern es war ein langer Entwicklungsprozess. Auch die Vernunft hat sich nach und nach entwickelt und ist schon bei vielen Tieren in Ansätzen vorhanden. Zum Beispiel besitzen Schweine laut eines Professors an der Cambridge University Veterinary School eine ähnliche Intelligenz wie dreijährige Babys.  Genaue Untersuchungen zur Intelligenz von Tieren stellte Marc D. Hauser von der Harvard University an: Manche Tiere können Werkzeuge nach ihrer Funktionalität bewusst aussuchen und benützen.  „Hühner [zum Beispiel] leben (…) im Sozialverband, sie entwickeln Dominanzhierarchien und verfügen über ein breites Repertoire an Lautäußerungen“  Die meisten Tierarten können untereinander kommunizieren  und sich Instruktionen geben;  außerdem können Tiere Emotionen empfinden (und nicht nur unmittelbare wie körperlichen Schmerz: Elefanten und Primaten z.B. trauern oft monatelang um verstorbene Gruppenmitglieder bzw. Kinder. ) Nach heutigem Stand der Wissenschaft kann man aber Tieren weder ein moralisches Gefühl noch die Fähigkeit, über die eigene Reflexionsfähigkeit zu reflektieren, d.i. ein Meta-Selbstbewusstsein, zusprechen  – jedoch auch nicht eindeutig absprechen.
 Zurzeit wird in den USA die Abtreibungsdebatte wieder neu entfacht. Die große Frage dabei ist, ab welchem Stadium der Entwicklung einem Menschen menschliche Würde zuerkannt werden kann. Das Problem der Einbeziehung von ungeborenem Leben in den Bereich der Ethik drückt der australische Philosoph Peter Singer sehr direkt aus:

„Denn bei jedem fairen Vergleich moralisch relevanter Eigenschaften wie Rationalität, Selbstbewußtsein, Bewußtsein, Autonomie, Lust- und Schmerzempfindung, und so weiter haben das Kalb, das Schwein und das viel verspottete Huhn einen guten Vorsprung vor dem Fötus in jedem Stadium der Schwangerschaft (...).“

Sprechen wir folglich ungeborenem menschlichen Leben oder auch Babys – aufgrund ihrer momentanen Fähigkeiten - in ihren ersten drei Lebensjahren eine unantastbare Würde zu, dürfen Tiere dann auch nicht mehr generell von dieser ausgenommen werden. In einigen Rechtfertigungsversuchen (jedoch auch schon von Kant ) wird deshalb die Anlage zur Vernunft oder zur Moralität, die, wie vermutet wird, auch schon jeder menschliche Embryo und jedes Baby in sich trägt, als ausschlaggebend erachtet. Die Erörterung dieser Anlage erweist sich jedoch als äußerst problematisch. Da auch Menschen unterschiedlich vernünftig und moralisch sind, manche aufgrund einer Behinderung in ihrer Rationalität stark eingeschränkt und verstandesmäßig auf einer Ebene sind, die auch Tiere erreichen können, stellt sich die Frage, ob die erwähnte Anlage bei allen Menschen gleichwertig ausgeprägt ist, und falls nicht (was sehr wahrscheinlich ist), ob wir diese als Voraussetzung für eine allgemein gleiche menschliche Würde anerkennen können.
Im Juden- und Christentum wird sehr stark die Einzigartigkeit des Menschen und seine Ebenbildlichkeit Gottes betont. Menschen sollen über die Tiere herrschen ; den Menschen allein wird eine unsterbliche Seele zugesprochen. Zwar wurde in den ersten Jahrhunderten nach Christi Tod eine vegetarische Lebensweise aus ethischen Gründen von einigen Vertretern propagiert , die meisten Kirchenväter, darunter Augustinus, erklärten aber, dass dem Menschen keinerlei Pflichten gegenüber den Nichtbesitzenden des unsterblichen göttlichen Anteils, wie er beim Menschen in der Vernunftseele vorhanden ist, zukommen. (Seit dem Toleranzedikt unter Konstantin wurden vegetarisch lebende Christen sogar verfolgt,  meist unter Berufung auf 1 Tim 4,1-4.) Der Buddhismus hingegen schließt in seinem ersten Gebot, kein Lebewesen zu töten, bewusst auch nichtmenschliche Lebewesen mit ein.
In der Wissenschaftsphilosophie gibt es die Theorie des Anthropischen Prinzips, nach dem die Entwicklung des Menschen (bzw. anderer intelligenter Wesen) den eigentlichen Zweck des Universums darstellen soll.

Die Erweiterung des Anthropozentrismus
 Die Vernunft als Vorraussetzung für die Einbeziehung in den Bereich des Ethischen ist eine egozentrische Vorstellung des Menschen; außerdem deckt sie sich nicht zu hundert Prozent mit dem, was wir heutzutage als Menschenwürde ansehen. Wollen wir den Anthropozentrismus erweitern, ist die nächste klar abgrenzbare Stufe die Ethik des Biozentrismus, d.h. die Einbeziehung von allem Leben (altgr. o` bi,oj, das Leben). Hierbei sollte zuerst ‚Leben’ definiert werden. In der Biologie müssen 7 Vorrausetzung erfüllt sein, damit ein Objekt als Lebewesen zählt. Es muss (1) die Stoffliche Grundlage des uns bekannten Lebens aufweisen, das ist auf Kohlenstoff und auf DNA/RNA basierendes Leben, das 5 Nukleotide und 20 Aminosäuren aufweist, außerdem gibt es unter allem uns bekannten Leben nur einen universell gültigen Code, der die Nukleotidsequenz in komplexe Aminosäurenketten, also Proteine, umwandelt.  Das Lebewesen muss (2) Energie, (3) Stoff und (4) Informationen mit seiner Umgebung austauschen und (5) auf Umweltveränderungen reagieren können. Außerdem muss es (6) wachsen und (7) sich selbst reproduzieren, d.h. fortpflanzen können.
Wollen wir diese Definition von Leben in die Ethik des Biozentrismus übernehmen, ist ab diesem Punkt eine konsequente Erfüllung der ethischen Pflichten nicht mehr möglich, da selbst Bakterien nach den genannten 7 Merkmalen noch eindeutig Lebewesen sind. Zu einer recht vernünftigen Lösung kam Jeremy Bentham beim Versuch eine konsequent umsetzbare Ethik zu entwickeln: Er vertrat eine pathozentrische Ethik  und meinte: "Die Frage ist nicht: Können [die Tiere] verständig denken? oder: Können sie sprechen? sondern: Können sie leiden?“  Wir können zwar nicht mit absoluter Sicherheit wissen, ob Pflanzen leiden können; da sie jedoch weder Bewusstsein noch zentrales Nervensystem aufweisen können, sind sie höchstwahrscheinlich nicht leidensfähig.
Albert Schweitzer spricht im Grundprinzip des Sittlichen zwar nur von Hingabe an das Leben, schließt aber Pflanzen und unbelebte Dinge wie Kristalle  nicht aus. Wie lässt sich dies nun verstehen?

Schweitzers Konzeption einer holistischen kosmozentrischen Ethik
Eine Umweltethik wie wir sie kennen, mit den bekannten Leitsprüchen „Schöpfung erhalten“, „Regenwälder schützen“ oder „den Klimaveränderungen entgegenwirken“, ist meist nur eine indirekte bio- oder anthropozentrische Ethik, da mit der negativen Beeinflussung der Umwelt immer auch Lebewesen zu schaden kommen. Eine holistische Ethik, wie Schweitzer sie propagiert, fördert Eigenrechte natürlicher Entitäten. Nun, wie genau lässt sich ein ‚Seiendes’ eindeutig abgrenzen und wie kann ein unbelebter Gegenstand, falls dieser solch eine Entität ist, einen eigenen Willen besitzen? Es gibt zahlreiche Ansätze, diese äußerst komplizierte Theorie nachzuvollziehen, aber keine ist letztendlich befriedigend.
Den Begriff ‚Wille’ müsste man in einer kosmozentrischen Ethik eher als ‚Streben’ umschreiben. Eine der Äußerungen des Willens von Objekten ist nach Schweitzer die Schwerkraft; es ist jedoch schwer, sich das Hochheben eines Steines als unethisch vorzustellen. Einfacher kann man sich Gleichgewichte und stabile Systeme als solche vorstellen, die danach streben, in einem stabilen Gleichgewicht zu verharren. Jeder chemischen Reaktion wirkt die entsprechende Gegenreaktion entgegen, die Stärke der jeweiligen Teilreaktionen bestimmt ein Gesamtgleichgewicht. 1970 wurde von dem Mediziner, Kybernetiker und Klimatologen James Lovelock und von der Biologin Lynn Margulis die so genannte Gaia-Hypothese formuliert, nach der die Erde mit Atmosphäre ein selbstregulierender Organismus sei.  Stört man komplexe Gleichgewichte, ist das eine Form der Störung eines natürlichen Strebens, erhält man sie, ist das eine Form der Förderung. Wenn ich folglich das ökologische Gleichgewicht (z.B. das O2-CO2-Verhältnis oder den Stickstoffkreislauf) aufrechterhalte, fördere ich damit nicht nur die Lebewesen auf der Erde, sondern auch die Erde in ihrem Streben nach innerem Gleichgewicht. Dieser Gedanke schließt ein einfaches Eingreifen in die Natur nicht aus, denn in jedem Gleichgewicht gibt es auch eine Spanne möglicher Variabilität.
 Eine weitere Theorie, die sich nach dem schon erwähnten anthropischen Prinzip richtet und u.a. von Stephen Hawking vertreten wird, richtet sich streng nach dem 2. Hauptsatz der Thermodynamik, die besagt, dass die Entropie eines isolierten Systems niemals abnehmen kann: Das Universums strebt folglich nach einer Entropiezunahme, d.h. nach einer Zunahme der thermodynamischen Unordnung, die auch als informationstheoretische Entropiezunahme in Erscheinung tritt. Komplexe Gehirne, die mehr als Automaten darstellen und sowohl eine große Informationsmenge als auch ein hohes Maß an Unwissenheit über den momentanen Zustand aufweisen, sind ein Ergebnis dieses Strebens des Universums (oder seines Willens zum Leben?) nach möglichst großer Entropie.  

Möglichkeiten der Konsequenz
Eine konsequente pathozentrische Ethik ist für den einzelnen Menschen relativ gut erreichbar, wie viele von den über 5 Millionen Vegetariern  in Deutschland beweisen (manche von diesen tun dies jedoch aus gesundheitlichen Gründen, andere essen noch Fisch oder töten bewusst Insekten); eine biozentrischen Ethik ist für den Menschen konsequent nicht durchführbar, da er zumindest Pflanzen als Nahrung benötigt (Es gibt eine äußerst geringe Zahl an Frutariern auf der Erde, die versuchen konsequent biozentrisch-ethisch zu leben, dies ist aber mit erheblichen gesundheitlichen Konsequenzen verbunden; im Gegensatz dazu leben Vegetarier meist viel gesünder als ihre Fleisch essenden Mitmenschen ). Eine holistische Ethik, wenn man sie überhaupt verstehen kann und wenn man erkennen kann, was das zu fördernde Gleichgewicht ist, wird zwangsweise in Konflikt mit Lebewesen oder anderen Gleichgewichten kommen. Spätestens hier muss man abwägen, welcher „Wille zum Leben“ Priorität hat.
In unserer Lebensform müssen wir, wenn wir den Bereich der Ethik über die Menschheit erweitern, andauernd abwägen, welchen Willen zum Leben wir fördern wollen, und zwar jedes Mal wenn das Fördern des einen gleichzeitig ein Hemmen oder Zerstören des anderen bedeutet. Dies schließt Schweitzers Ethikkonzeption eigentlich aus. Wollen wir sie jedoch anwenden, müssen wir Kategorien finden, mit denen wir abwägen können. Den hier verwendeten Kategorienbegriff darf man weder mit dem von Kant, noch mit dem von Aristoteles oder Thomas von Aquin verwechseln; er bezeichnet im Folgenden die entstehenden Disjunkte einer Klassifikation der Grundmenge aller Unterscheidungs-möglichkeiten zwischen verschiedenen Lebewesen anhand spezifischer Merkmale.

III.   Maßstäbe, Kategorien und deren Rechtfertigung

Mögliche Kategorien zur Unterscheidung
In der Theorie ist die Ethik Schweitzers holistisch und schreibt jedem Lebewesen und sogar anderer existierender Materie einen Wert zu. Man darf kein Lebewesen über ein anderes stellen. Bei einer anthropozentrischen Ethik ist eine Kategorienlosigkeit möglich, diese sogar als höchstes ethisches Gut erkannt: Jeder Mensch hat dieselbe Würde und man darf Menschenleben nicht gegeneinander aufwiegen. (In der durch unser Recht verfassten anthropozentrischen Ethik ist die einzige das Töten rechtfertigende Kategorie der Tatbestand der Notwehr. ) Je weiter wir den Bereich der Ethik fassen, desto mehr müssen wir zu deren Umsetzung Abwägungen treffen und darüber nachdenken, nach welchen Maßstäben wir abwägen.
Wenn wir nach unserem Gefühl uns bekannte Tiere in eine Werteskala einreihen könnten wir z.B. zu folgendem Ergebnis kommen: Mensch – Affe – Schwein – Hase – Schlange – Insekt – Blume – ‚Unkraut’ – Bakterie – Stein. Wie kommen wir zu einer solchen Wertung? Dafür gibt es verschiedene Gründe, die wir oft unbewusst mit einbeziehen: die Vernunftfähigkeit bzw. –anlage wie schon zuvor beschrieben, die Empfindungsfähigkeit, die Ästhetik (viele empfinden z.B. Schweine als unrein), der Grad der Domestizierung (ein Hund wird trotz geringerer Intelligenz für sehr viel wertvoller erachtet als ein Schwein), ganz banal ihre Größe, ihre Interaktionsfähigkeit oder auch der Wille zur Interaktion gegenüber dem Menschen, ihre Bewegungsgeschwindigkeit und ihr Nutzen für den Menschen (z.B. Blindenhunde). Jeder Mensch verwendet einige oder mehrere dieser Kategorien, um sich ein gefühlsmäßiges Wertkalkül zu erschaffen, welches er benützt, um Entscheidungen zu treffen, bei denen er zwischen dem Wohl zweier Lebewesen abwägen muss. Je nachdem, welche Kategorien stärker oder schwächer auf die Entscheidungsfindung Einfluss nehmen, hat der Mensch ein unterschiedliches, subjektives Wertkalkül. Wollen wir aber eine normative Ethik begründen, können wir uns damit nicht zufrieden geben: Wir sind auf der Suche nach einem objektiven Wertkalkül, aus dem wir eine scala naturae ableiten können.

Scala naturae – Eine Rangordnung in der Natur ?
Von Aristoteles inspiriert entwickelte der Neuplatoniker Porphyrius eine Klassifizierung aller Dinge. Alle existierende substantia wird in die Kategorien corporea und incorporea eingeteilt, wobei das erste, also alles Körperhafte, wieder unterteilt wird in organicum und anorganicum. Alles Organische, das nun zur Gruppe vivens zusammengefasst wird, wird nunmehr unterteilt in sensitivum und non sensitivum: es wird also nach der Unterscheidungskategorie der Empfindungsfähigkeit, die für eine pathozentrische Ethik die Grenze des ethischen Bereiches darstellt, geurteilt. Alle empfindungsfähigen Wesen (‚animal’ darf nicht mit ‚Tier’, sondern muss mit ‚Sinnenwesen’ übersetzt werden) werden nunmehr in vernünftige (rationale) und unvernünftige (irrationale) Wesen unterteilt, wobei nach Porphyrius, Thomas und vielen späteren Denkern natürlich nur der Mensch der ersten Gruppe angehört. Dieses System ist leicht zu verstehen und gut anwendbar, auch wenn es ein zu starkes dualistischen Denken impliziert: Es gibt eben zwischen rational und irrational bzw. zwischen empfindungsfähig und nicht empfindungsfähig wie schon beschrieben keine eindeutigen Grenzen. Eine Unterscheidung setzt aber nicht immer eine genaue Trennung voraus und erlaubt das Vorhandensein von Grauzonen.
Dieses antike bzw. mittelalterliche System ist für uns aber noch nicht befriedigend. Wie sollen wir innerhalb der Gruppe der animales irrationales Unterscheidungen treffen? Schnell fragen wir uns nach der Möglichkeit eines biologisch begründeten Wertkalküls, das nach dem Grad der Evolution urteilt. Jean-Baptiste de Lamarck und Charles Bonnet entwickelten eine Stufenleitertheorie (scala naturae, great chain of being), die auf der Theorie der reinen Anagenese (Höherentwicklung) in der Evolutionsgeschichte aufbaut. Diese Theorie ist mittlerweile aber widerlegt: Häufig finden auch Aufspaltungen ohne Höherentwicklung statt; dies nennt man einen Artspaltungsprozess oder Cladogenese. Auch kann es aufgrund veränderter Umweltbedingungen auch zu einer Rückentwicklung kommen, wobei jedoch nie ein vorher schon vorhandener Zustand eingenommen werden kann.  Man kann sich eines evolutiv begründeten Wertkalküls also nur sehr grob bedienen, da es in Schwesternsträngen (d.h. cladogenetischen Aufspaltungen) jeweils zu weiterer Anagenese gekommen ist, welche man nicht mehr direkt vergleichen kann. Auch die Länge und Komplexität ist nur ein grober Maßstab, da wir die Quantität an genetischem Material nicht vollständig funktional d.h. qualitativ bewerten können.

Notwendigkeit als ethische Kategorie
„Humanität besteht darin, daß nie ein Mensch einem Zweck geopfert wird“, so Albert Schweitzer in ‚Kultur und Ethik’ . Da dies unabhängig von der Wichtigkeit des Zwecks gelten soll, lässt sich daraus gut erkennen, dass weder Nutzen noch Notwendigkeit Einfluss auf den ethischen Gehalt einer Handlung nehmen kann. Dies ist ein starker Gegensatz zum Utilitarismus. Der Unterschied zwischen der Tierschutz- und der Tierrechtsbewegung  ist, dass die letztgenannte dieses Prinzip auf das Tierreich ausweitet und die Position bezieht, dass kein Tier je einem Zweck geopfert werden soll.
 Die Notwendigkeit lässt sich in unserer Gesellschaft ein wenig relativieren, da immer eine Balance zwischen dem Nachkommen gesellschaftlicher Erwartung (d.h. was bei uns als normal gilt) und ethischer Pflichten aufrecht erhalten werden muss, um sich integrieren zu können und glücklich zu werden. Den Verzicht auf Integration und auf die oft damit verbundene Selbstvervollkommnung aufgrund einer möglichst konsequenten ethischen Lebensweise kann nicht von jedem Menschen erwartet werden.

Weitere Unterscheidungsmöglichkeiten & Offene Fragen
 Dietrich Bonhoeffer, Claus Schenk Graf von Stauffenberg und einige andere standen vor einer schwierigen Entscheidung: Darf man einen Menschen wie Adolf Hitler umbringen? Rechtfertigt die Rettung vieler Menschen den Tod eines, wenn dieser eine Mensch für so viele Morde verantwortlich ist? Ist dies eine Art von stellvertretender Notwehr? Hat die Moralität der zu schadenden Person Einfluss auf ihren Wert und damit auf den ethischen Gehalt einer Handlung ihr gegenüber? Hat die Motivation einer Handlung (ob sie egoistisch oder altruistisch ist) Einfluss auf ihren ethischen Gehalt?

Schweitzers Denken und Lebenspraxis
„Ich rufe die Menschheit auf zur Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben. Diese Ethik macht keinen Unterschied zwischen wertvollerem und weniger wertvollem, höherem und niederem Leben. Sie lehnt eine solche Unterscheidung ab. Denn der Versuch, allgemeingültige Wertunterschiede zwischen den Lebewesen anzunehmen, läuft im Grunde darauf hinaus, sie danach zu beurteilen, ob sie uns Menschen nach unserem Empfinden näher oder ferner zu stehen scheinen. Das aber ist ein ganz subjektiver Maßstab. Wer von uns weiß denn, welche Bedeutung das andere Lebewesen an sich und im Weltganzen hat? Die Konsequenz dieser Unterscheidung ist dann die Ansicht, dass es wertloses Leben gebe, dessen Vernichtung oder Beeinträchtigung erlaubt sei. Je nach den Umständen werden dann unter wertlosem Leben Insekten oder primitive Völker verstanden.“

Subjektive Maßstäbe, wie zu Anfang des Kapitels beschrieben, lehnt Schweitzer definitiv ab; objektive Maßstäbe für die Bedeutung der unterschiedlichen Lebewesen hingegen seien für uns unmöglich auszumachen. Daher darf man Leben nicht differenzieren; sämtliche Kriterien wären anthropozentrisch oder zielorientiert. Dass die praktische Umsetzung dieses Denkens wohl kaum erreichbar ist, haben wir schon zuvor festgestellt. (Je weiter man den Bereich der Ethik fasst, desto weniger möglich wird sie.) Wie hat wohl Albert Schweitzer diese Einstellung in seinem eigenen Leben umgesetzt?
 Die „Konkurrenz der Lebensansprüche“ war für ihn der „Grundkonflikt für das sittliche Handeln“ : Ihm war bewusst, dass er auch der „Selbstentzweiung des Willens zum Leben unterworfen“  ist und dass seine bloße Existenz ihm schon die „Notwendigkeit, Leben zu vernichten und Leben zu schädigen (…) auferlegt“.    Oft erfuhr Schweitzer Situationen, in denen er Leben mit Leben aufwiegen musste: Wenn er einen kranken „jungen Fischadler“ zum Überleben verhelfen wollte, entschied er sich dafür, viele kleine Fische für ihn als Nahrung zu töten.  Diese Rangordnung aber sei wiederum subjektiv:

„Unterschiede macht [der Mensch] nur von Fall zu Fall und unter dem Zwange der Notwendigkeit, wenn er nämlich in die Lage kommt, entscheiden zu müssen, welches Leben er zur Erhaltung des anderen zu opfern hat. Bei diesem Entscheiden von Fall zu Fall ist er sich bewußt, subjektiv und willkürlich zu verfahren und die Verantwortung für das geopferte Leben zu tragen zu haben.“

Die notwendige Entscheidung ist jedoch, da es kein für uns erkennbares objektives Wertkalkül gibt, „Sache eines jeden von uns“.

Schuld und Sühne
Aus dem Standpunkt der Ethik der Ehrfurcht vor dem Leben macht sich der Mensch jedes Mal, wenn er Leben hemmt oder tötet, schuldig. Notwendigkeit ist dabei keine ethische Kategorie, hebt die Schuld also nicht auf.  Dies ist ein zentraler Gedanke der schweitzerschen Ethik, welcher aber unter dem Großteil der Menschheit auf Ablehnung stößt: Wenn ich keine Wahl habe, ein Vergehen zu begehen oder zu unterlassen, trifft mich dann etwa Schuld? Psychologen meinen, ständige Schuldgefühle seien eher Krankheit als Weltanschauung. Kann man denn glücklich sein mit einem konstanten schlechten Gewissen?
Da Schweitzer auch Theologe war und sein christlicher Glaube ihn in all seinem Denken beeinflusste, lässt sich dies wohl nur in Zusammenhang mit der christlichen Erbsündenlehre begreifen, nach der jeder Mensch  schon durch seine bloße Existenz sündhaft ist. Wenn sich der Mensch seiner Sündhaftigkeit bewusst ist und auf deren Vergebung hofft, ist es ihm möglich damit zu leben, ohne dabei von Schuldgefühlen geplagt zu verelenden. Das Schuldbewusstsein ist für Schweitzer äußerst wichtig und außerdem die Motivation für ethisches Wirken als Sühne:    Das reine Gewissen hingegen bezeichnet er als „eine Erfindung des Teufels“ , womit er ausdrücken möchte, dass dieses schlechthin nicht existiert bzw. eine Einbildung ist.

Einschränkende Zusätze und subjektive Entscheidung
 G. Gansterer fasst Schweitzers Ethik wie folgt zusammen:  . (1) Der Mensch wird in jedem Falle schuldig. (2) „Diesem Dilemma darf sich der Mensch nicht durch das Einführen einer Rangordnung zwischen höherem und niederem Leben entziehen“  (3) Als Entlastung gibt es zwei einschränkenden Zusätze: (a) Man ist nur dem in seinen Bereich tretenden Leben verpflichtet. (b) Von jedem darf man nur Wirken innerhalb seiner subjektiven Belastbarkeit verlangen.  (4) Die subjektive Entscheidung ist die letzte Instanz, und zwar sowohl bei Konflikten, wo Leben mit Leben aufgewogen werden muss, als auch beim „Grundkonflikt zwischen Selbstbehauptung und Hingabe“ , d.h. in der Frage, wie weit die Hingabe gehen soll. In der Ethikkonzeption gibt es folglich eine Unterscheidung zwischen prinzipieller Ebene und konkreter Umsetzung. In der konkreten Umsetzung ist bei notwendigen Konflikten eine subjektive utilitaristische Abwägung vorzunehmen, d.h. gefühlsmäßig und rational zu bestimmen, welche Tat nach dem hedonistischen Prinzip und dem Maximierungsprinzip wahrscheinlich am nützlichsten sein wird. Die Interessenabwägung ist nach Peter Singers Präferenz-Utilitarismus ein zum hedonistischen alternatives und ein gut durchdachtes Prinzip.
 Zusammenfassend könnten wir die Ethik Schweitzers in ihrer praktischen Anwendung als eine subjektiv-utilitaristische Ethik mit der Bedingung der Notwendigkeit beschreiben, wobei allem Leben eine gleichwertige antastbare Würde zugeschrieben wird.

IV.   Was sollen wir tun?

Ist der Mensch wahrhaft ethisch, „so schädigt und vernichtet er Leben nur aus Notwendigkeit, der er nicht entrinnen kann, niemals aus Gedankenlosigkeit.“  Wir müssen uns also in jeder Situation, die eines unserer Mitlebewesen betrifft, die Frage stellen, ob die Schädigung dieses Lebewesens absolut notwendig ist. Das Töten von Tieren darf folglich niemals unter dem Vorwand des Schauspiels oder Sports geschehen , auch der Konsum von Fleisch ist auf Situationen absoluter Notwendigkeit beschränkt, welche in unserer Gesellschaft eigentlich nicht mehr vorkommen sollten. Jegliche Vernichtung und Schädigung muss in den Dienst von Erhaltung und Förderung von Leben gestellt werden und in jedem konkreten Fall mit dem eigenen Gewissen, wenn auch subjektiv, abgewogen werden. Selbst dabei macht sich der Mensch schuldig; sein Handlungsmotiv ist jedoch das der Schuldminimierung.
 Eine wichtige ethische Konsequenz für Schweitzer war die Pflicht am ärmeren ausgebeuteten Teil der Welt, der er durch seine jahrzehntelange freiwillige Arbeit als Arzt in Zentralafrika  nachkam. Uns sollte bewusst sein, dass wir unseren luxuriösen Lebensstil nur auf Kosten anderer ausleben können. Besitzen heißt Verantwortung; wir sollten unsere Bedürfnisse einschränken und für jeden Euro Luxus, den wir uns gönnen, einen Euro für wohltätige Zwecke verwenden.
Wer wie der Friedensnobelpreisträger gelobt, „[s]ich niemals abstumpfen zu lassen und den Vorwurf der Sentimentalität niemals zu fürchten“ , und wem „alles Leben heilig“  wird, der hat den Weg zur Öffnung seines Gewissens und zum ethischen Leben gewählt. Dieser macht das Leben aber insofern schwieriger, dass man sein Gewissen wach halten muss und sich niemals eines vorgefertigten Verhaltensprogramms bedienen kann. Schweitzer hält seine Ethik nicht für eine Konzeption, deren Ausübung freie Entscheidung des Einzelnen ist, sondern für ein „denknotwendiges“ Prinzip.  Diese Ethik muss man meditieren, ihre holistischen Tendenzen sind schwer bis überhaupt nicht verständlich, sie ist nicht einmal annähernd verwirklichbar. Wenn man jedoch nicht aufgibt, indem man sie von vornhinein als unrealistisch stigmatisiert, kann die Beschäftigung mit der Ehrfurcht vor dem Leben wirklich zu einer verstärkten Hingabe an alle lebendigen Wesen, zu einer veränderten Lebensweise und Ernährung und vor allem zu einer Stärkung des Gewissens führen.

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Fußnoten:

  Den Begriff ‚Wille zum Leben’ übernahm Schweitzer von Arthur Schopenhauer, welcher den Willen zum Leben als das von Kant postulierte Ding an sich annahm. Diese innere Erkenntnis ist nach Schopenhauer der einzige Weg zur Erkenntnis der Welt (vgl. Schweitzer, KE, 254f).
  Der Wille zum Leben strebt „danach, Vollkommenheit, die in ihm angelegt ist, zu erreichen“, Schweitzer, KE, 302.
  Schweitzer, KE, 330.
  Schweitzer KE, 325.
  Ebd. 331.
  Erste uns bekannte Stadt ist Jericho um 9000 v. Chr. (Vgl. Haag, Herbert, Art. Jericho, in: LThK² 5 (1960), 895f; ebenso Art. Stadt, in: Brockhaus Enzyklopädie 17 (17. Auflage 1973), 824-826).
  lat. centrum = Mittelpunkt; gr. a;nqrwpoj = der Mensch.
  Kant, Anthropologie, 127.
  Vgl. Kant, KpV, 138.
  Vgl. Kant, Anthropologie, 127.
  Cottingham, Descartes, 225-228.
  Störig, Philosophie, 361.
  "[Pigs] have the cognitive ability to be quite sophisticated. Even more so than dogs and certainly three-year-olds."  - vgl. Broom, Donald, New Slant on Chump Chops, in:  Cambridge Daily News, 29 Mar. 2002.
  Vgl. Hauser, Wilde Intelligenz, 53-65.
  Ebd. 224.
  Vgl. ebd. 248-254.
  Vgl. ebd. 175-181.
  Vgl. ebd. 285.
  Vgl. ebd. 149.
  Singer, Praktische Ethik, 196f.
  Kant spricht von einer technischen, pragmatischen und moralischen Anlage, die die Menschengattung unter allen anderen auf Erden lebenden Wesen auszeichnet. Vgl. Kant, Anthropologie, 322.
  Das „herrschen“ in der Bibelstelle Gen 1,28 kann jedoch auch als „sich kümmern um“ interpretiert werden.
  Vgl. Hieronymus, Adversus Jovinianum, Lib. 1.30, sowie Skriver, Lebensweise, 15.
  Vgl. Strehlow, Vegetarismus, 49-51.
  Vgl. Herzgsell, Johannes, Skriptum zur Vorlesung Religionsphilosophie (WS 2005/06, Hochschule für Philosophie München), 42.
  Oft wird der Biologie ein so genannter Kohlenstoffchauvinismus vorgeworfen: Andere stoffliche Grundlagen wie z.B. auf Silizium basiertes Leben müsse man zumindest theoretisch in Erwägung ziehen.
  gr. pa,scw (Aor.  e;paqon), leiden.
  Bentham, Principles, Kap. 18, Abschnitt 1.
  Außerdem würden Pflanzen von einem Schmerzempfinden nicht profitieren. „Die Evolution bringt keine so komplexen Fähigkeiten wie die bewußte Schmerzempfindung hervor, ohne daß das einen direkten positiven Effekt für die Überlebensfähigkeit des betroffenen Lebewesens gibt“, vgl. http://vegan.at/tierrechte/philosophie/pflanzenleid_wiss.html.
  Vgl. Schweitzer, KE, 302.
  Vgl. dazu auch: Lovelock, Das Gaia Prinzip.
  Zum Beispiel stört das Hochheben eines Steines normalerweise kein ökologisches Gleichgewicht – wäre also entgegen Schweitzers Meinung nicht unethisch.
  Vgl. Guitton, Gott und die Wissenschaft, 163-169.
  Vgl. Hawking, quantum mechanics, 94-96.
  Eine FORSA Umfrage im Auftrag des Fernsehsenders RTL vom 25.1.2001 ergab, dass sich 8 Prozent der deutschen Bevölkerungen ihren Angaben nach vegetarisch ernähren. Ähnliche Ergebnisse lieferten eine Stern-Umfrage (48/2000) mit 7,7% und eine aktuelle Umfrage der Apotheken-Umschau (1/06) mit 7,6 Prozent.
  Laut der Pressemitteilung vom 06.03.2003 des Deutschen Krebsforschungszentrums über die Ergebnisse einer Langzeitstudie an Vegetariern haben eben diese „ein drastisch verringertes Sterblichkeitsrisiko“.
  Vgl. § 227 Abs. 2 BGB und § 32 Abs. 2 StGB
  Waloßek / Maas, Evolution der Tiere, 11f sowie 30f.
  Schweitzer, KE, 313.
  Organisationen wie PETA – People for ethical treatment of animals – mit weltweit über 850.000 Mitgliedern.
  Schweitzer, Mein Wort an die Menschen; zitiert wurden die ersten Sätze der Aufnahme.
  Günzler, Ehrfurcht vor dem Leben, 191.
  Schweitzer, KE, 339.
  Ebd.
  Damit ist nicht ausschließlich Nahrung gemeint: Schweitzer sieht sich und somit auch jeden Menschen sogar als „Massenmörder der Bakterien“, obwohl das Töten von Bakterien, z.B. indem man sie einatmet, nicht bewusst geschieht. Vgl. ebd.
 Vgl.  Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, 202f.
  Ebd., 202.
  Schweitzer, Kulturphilosophie und Ethik, 155. [Hervorhebung durch Verfasser]
  Vgl. Globokar, Verantwortung, 203.
  Nach katholischer Lehre mit der Ausnahme von Maria.
  Sein Werk in Lambarene sah Schweitzer nicht als „gute Tat“ sondern als Pflicht, als Sühne für seine Schuld, vgl. Globokar, Verantwortung, 206.
  Eine vollständige Sühne ist uns jedoch unmöglich: „Und wenn wir alles leisten, was in unseren Kräften steht, so haben wir nicht ein Tausendstel der Schuld gesühnt“, vgl. Schweitzer, Zwischen Wasser und Urwald, 165.
  Schweitzer, KE, 340.
  Vgl. Gansterer, Die Ehrfurcht vor dem Leben, 116-123.
  Ebd. 116.
  „… und denen ich mich hingeben kann“, „… soweit der Einfluss meines Daseins reicht“: Schweitzer, KE, 326 u. 335.
  Günzler, Ehrfurcht vor dem Leben, 191.
  Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, 203.
  Vgl. Schweitzer, Was sollen wir tun, 49.
  „Ethisch sein heißt, immer den Weg einzuschlagen, der am wenigsten in Schuld führt“: Globokar, Verantwortung, 204f.
  Vgl. ebd., 212.
  Schweitzer, Aus meiner Kindheit und Jugendzeit, 28.
  Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, 202.
  Schweitzer, KE, 331.