Rechtfertigung einer objektiven Schöpfungstheologie Drucken E-Mail
Mittwoch, 03. Dezember 2008 um 15:41

 

1. Einführung

Eugen Drewermann entwirft in seinem mehrbändigen Werk „Glauben in Freiheit“ eine rein existentiell und weitgehend psychotherapeutisch ausgelegte Glaubensbegründung. Aufbauend auf einer uneingeschränkten Ablehnung jeglicher Erklärungsrelevanz Gottes für die Beschaffenheit der Welt und eine Ablehnung jeglicher Rechtfertigung Gottes angesichts des Leidens in der Welt, bestreitet er eine Verbindung der amoralischen und sinnlosen Natur mit dem Sinn und Moral stiftenden Gott.

Dieser könne also nicht aus der Natur hergeleitet werden, dürfe nicht als Schöpfergott bezeichnet werden und werde als Verantwortlicher für die Entstehung der Welt hinfällig. Auch gäbe es keinen Plan eines Schöpfers bezüglich unserer Existenz.  Drewermann konzipiert folgenden Ausweg: Nur ein rein personal gedachter Gott, befreit von jeglichem metaphysischen Unterbau, ermögliche die „Verankerung des menschlichen Daseins in einem anderen Subjekt“, welche zum „Glauben an eine absolute Bejahung [führt], die das gesamte Sein bestimmt“ .
Die Römisch-Katholische Kirche vertritt hingegen die Lehre, Gott könne „mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffen Dingen mit Sicherheit erkannt werden“.  Im Antimodernisteneid von Pius X wurde dieser Position noch beigefügt: „tamquam causam per effectus“ (als Ursache mittels der Wirkungen), was auf einen Schöpfergott und auf eine Anerkennung einer Verbindung von Natur und Gott hinweist. Auch wenn deduktive Gottesbeweise wie das dargestellte kosmologische Argument abgelehnt werden, müssen damit induktive Argumente nicht ausgeschlossen sein: Es ist möglich und wird vom Autor dieser Arbeit vertreten, dass die Existenz Gottes als Schöpfergott als wissenschaftliche Hypothese behauptet werden kann, d.h. keine Tautologie oder sinnlose Behauptung ist und zumindest prinzipiell empirisch falsifiziert werden kann. Mit Richard Swinburne soll argumentiert werden, dass der Theismus als Theorie einen höheren Erklärungswert hat als alle verfügbaren naturwissenschaftlichen Theorien.
Besonders eingegangen wird im Folgenden auf die Position Drewermanns, dass Theologie und Glaube sich nicht auf einen Schöpfergott beziehen dürfen, einerseits aufgrund der Theodizee-Problematik, andererseits aufgrund der postulierten Möglichkeit, dass sowohl die Existenz als auch die Beschaffenheit der Welt rein naturwissenschaftlich erklärbar seien:
 „Denn es zeigt sich eindrücklich, daß (…) mittlerweile die ‚Hypothese Gott’ nicht bloß zur Begründung des Sonnensystems überflüssig geworden ist, sondern daß sie gleichermaßen auch zur Begründung der Existenz und der Eigenart (des Daseins und Soseins) des Kosmos insgesamt nicht länger benötigt wird.“

 

2. Die Existenz Gottes als wissenschaftliche Hypothese

Darstellung der Positionen

 Vertreter des logischen Positivismus würden den Satz „Gott existiert“ nicht als Tatsachenbehauptung anerkennen, mit der Begründung, dass der Begriff Gott nicht auf etwas in der Welt referiere bzw. nicht empirisch verifizierbar sei. Der als deskriptive Behauptung missverstandene Satz drücke eher eine Einstellung dem eigenen Leben und anderen Menschen gegenüber aus, sei also gemäß Wittgensteins Sprachspieltheorie auch nicht sinnlos. Jedoch könnten nur die Sätze der Naturwissenschaft einen echten Wahrheitsgehalt haben , metaphysische Sätze seien dagegen keine Tatsachenbehauptungen. Die gesamte Religion bestehe (gemäß dem späten Wittgenstein) aus einem autonomen Sprachspiel, welches weder Hypothesen, Erklärungen, Beweise und Kritik, noch Objektivität zulässt. Hier findet man einen guten Anknüpfungspunkt an Eugen Drewermann, welcher Wittgenstein in vielen Dingen zustimmen würde: „Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“  In diesen Lebensproblemen, in der Suche nach Sinn und Ethik, kann man nach Drewermann Gott begegnen, ohne objektive Aussagen über ihn treffen zu müssen. Weiter ausgearbeitet hat diese Position D. Z. Phillips, der klar aussagt, dass Glaubensaussagen nicht wie wissenschaftliche Hypothesen betrachtet und gerechtfertigt werden dürfen. Die Existenz Gottes sei keine Tatsachenbehauptung und könne deswegen auch nicht Teil eines Beweises oder einer Erklärung sein. 
 Einer solch vollständig nonkognitivistischen Interpretation religiöser Rede wird entgegenhalten, dass sie a) nicht dem Selbstverständnis des religiös Redenden entspricht, der ja eine von ihm unabhängige Wirklichkeit ausdrücken will, b) die Religion einem Irrationalismus aussetzt und c) vernachlässigt, dass auch die sinnstiftenden Seiten des religiösen Lebens kognitive Inhalte voraussetzen.  Auch wenn die Rede von Gott Teil einer religiösen Lebenspraxis ist, darf dieser Teil nicht universalisiert werden zu der Aussage, der Glaube bestehe nur in dieser Lebenspraxis. Jeder Lebensweise liegen Überzeugungen in Form von Annahmen über die Beschaffenheit der Wirklichkeit zugrunde.
 Der Religionskritik des logischen Positivismus wurden von Theologen verschiedene Positionen entgegengestellt. Auf die Kritik des verifikationistischen Sinnkriteriums oder die Anwendung des Kriteriums auf den logischen Positivismus selbst soll hier nicht weiter eingegangen werden. Eine sehr mutige theologische Reaktion bestand darin, dass die empiristischen Sinnkriterien weitgehend akzeptiert werden. Es wird aber zugleich angenommen, „daß der Rede von Gott ein kognitiver Sinn zukommt, daß es sich also bei der Behauptung der Existenz Gottes um eine Tatsachenbehauptung handelt und sich daher Bedingungen für Falsifikation oder zumindest so etwas wie eine schwache Verifikation benennen lassen.“  Mit den Worten John Hicks, eines Vertreters dieser Position: Existieren heißt, einen Unterschied auszumachen.
 Die Wissenschaft geht immer nach induktiven Methoden vor: Von einzelnen Ereignissen wird auf allgemeine Naturgesetze geschlossen. Für allgemeingültige empirische Aussagen kann es jedoch keine Wahrheitsgarantie geben (Immanuel Kant); deduktive Argumente führen immer zu einem Zirkelschluss, einem infiniten Regress oder einem dogmatischen Abbruch (Hans Albert). Nach Karl Popper können Wissenschaftler nur Hypothesen aufstellen, die falsifizierbar sein und, damit sie als rational gerechtfertigt gelten können, bestimmte Kriterien erfüllen müssen. Weder Wahrheit noch Verifikation kann ein solches Kriterium sein, entscheidend sind der Erklärungsgehalt, die innere und äußere Konsistenz und die Einfachheit . Ebenso müssen – so der Kognitivist – für die Hypothese der Existenz Gottes dieselben Kriterien gelten: Sie muss eine Möglichkeit der Falsifizierung angeben, sie muss weniger ontologische Annahmen machen als Hypothesen mit ähnlichem Erklärungsgehalt oder sie muss einen höheren Erklärungsgehalt als ebenso einfache Hypothesen aufweisen.
 Die kognitivistische Position, dass die Rede von Gott als Schöpfer der Welt rational gerechtfertigt ist, wird von Nonkognitivisten wie Eugen Drewermann auf mehreren Ebenen angegriffen: Der explikative Einwand besagt, dass der Theismus keine Erklärungsrelevanz besitzt, also gegenüber naturwissenschaftlichen Theorien keinen höheren Erklärungsgehalt aufweist. Der logische Einwand in seiner ersten Form wurde bereits oben behandelt, er behauptet, die Rede von Gott sei sinnlos; in seiner zweiten Form wird angenommen, dass angesichts des Leidens in der Welt die Rede von einem Schöpfergott logisch widersprüchlich ist.  Die genetische Kritik wirft ein, Glaube sei natürlich (neuropsychologisch) erklärbar und der pragmatische Einwand kritisiert die Schädlichkeit des Glaubens an einen Gott. Auf diese Einwände wird nun genauer eingegangen.

Der genetische und der pragmatische Einwand

Ähnlich wie die Darstellung des religiösen Glaubens als reine Lebensform baut die genetische Kritik des Kognitivismus auf eine Universalisierung auf: Auf der Basis von neuropsychologischen Beobachtungen werden Korrelationen von bestimmten Genen (in populärwissenschaftlichen Medien als „Gottes-Gene“ bezeichnet) und Dispositionen zu einem starken Glauben bzw. von Gehirnzuständen und Glaubensvollzügen aufgewiesen. Darauf aufbauend wird fälschlicherweise angenommen, jede Form religiöser Rede und Erfahrung sei durch empirische Tatsachen erklärbar.  Der Kognitivist behauptet jedoch nicht, dass jeder religiösen Aussage ein kognitiver Sinn zukomme, sondern dass dies bei einigen Glaubensaussagen der Fall sei. Deshalb kann seine Position durch eine genetische Kritik, die sich nur auf einzelnen Korrelationen stützt, nicht widerlegt werden.
 Richard Dawkins vertritt eine pragmatische Kritik am kognitiven Gehalt religiöser Rede. Religion sei generell schädlich, weil sie „Leuten beibringt, dass sie ihren Glauben nicht begründen müssen, sie müssen keine Beweise für ihre Glaubensinhalte liefern. Es gilt als tugendhaft, etwas zu glauben, einfach nur, weil es ein Teil der Religion ist und zur Tradition gehört, weil Autoritäten wie Priester es sagen, oder, weil es in heiligen Büchern steht. Doch das sind alles keine guten Gründe zu glauben."  Jedoch ist diese Universalisierung falsch, weil religiöse Autoritäten oder Schriften auch zum eigenständigen Denken aufrufen können („Seid stets bereit zu einer Rechtfertigung [apologi,a] gegenüber jedem, der von euch einen vernünftigen Grund [lo,goj] für die Hoffnung in euch fordert“ ). Obwohl Dawkins’ Einwand in der gelebten Religiosität oft zutrifft, ist die Schädlichkeit der Glaubenspraxis kein Argument für die Falschheit der metaphysischen Annahmen, die von der Religion vertreten werden, da die Glaubenspraxis neben dem metaphysischen Unterbau auch sehr viele kulturelle und traditionelle Einflüsse besitzt.

Der logische Einwand (Theodizee)

Eine wissenschaftliche Hypothese muss innere und äußere Konsistenz aufweisen, aus ihr dürfen sich also einerseits keine widersprüchlichen Aussagen ableiten lassen, andererseits müssen ihre Vorhersagen mit empirischen Beobachtungen übereinstimmen. Eine Abweichung im letztgenannten Punkt zeigt jedoch nicht automatisch die Falschheit, sondern manchmal auch nur die Unvollständigkeit bzw. die Vorläufigkeit einer Theorie auf. Ein gutes Beispiel hierfür ist die Maxwellsche Feldtheorie, die zur Zeit der Formulierung empirisch falsifizierbare Vorhersagen machte, da sie die Relativität von Raum und Zeit noch nicht einbeziehen konnte; trotzdem wurde die Theorie nicht gleich fallengelassen, da sie einen hohen Erklärungsgehalt in vielen anderen Bereichen aufwies.
Schon in den frühen Anfängen des monotheistischen Glaubens wurde die Frage aufgeworfen, warum ein allmächtiger guter Gott, zu dem es kein „böses“ Gegenprinzip auf gleicher Ebene geben kann, so viel Leiden in der Welt zulässt oder gar verursacht. Eindrucksvoll ist die biblische Erzählung von Hiob, der trotz zahlreicher Schicksalsschläge und Zweifel an seinem Gottesglauben festhält. Im Laufe der Geschichte wurden viele Versuche einer Rechtfertigung Gottes angesichts des Leidens in der Welt unternommen. Drewermann lässt diese unberücksichtigt. Er stellt unter Verweis auf Schopenhauer die Fragen:
„Was ist das für eine Welt, in der ein Lebewesen sich nur erhält um den Preis der Verdrängung oder Vernichtung anderen Lebens? In der Erdbeben, Feuersbrünste und Seuchen ungerührt millionenfaches Elend über fühlende Wesen zu bringen vermögen? (…) Hätte ein Gott diese Welt geplant, gewollt, gemacht und gestaltet – sie dürfte dieses Antlitz nicht tragen.“

Dieser Argumentation liegt zunächst der Ausschluss eines theologischen Dualismus zugrunde, der deshalb widersprüchlich wäre, weil die Existenz mehrerer letzter Prinzipien einerseits das Wesen Gottes logisch widersprüchlich machen würde und andererseits jeder Unterscheidung eine Erklärung zugrunde liegen muss.  Die Schlussfolgerung von einer Ablehnung des Dualismus und der Existenz des Bösen zur Ablehnung eines Schöpfergottes basiert auf einer versteckten Prämisse, nämlich dass ein guter Schöpfergott sein Handeln am Wohlgefühl der Geschöpfe als obersten und nicht-relativierbaren Zweck ausrichtet. Diese Voraussetzung ist zwar intuitiv verständlich, da Leiden selten als gut empfunden werden. Doch nicht einmal beim Menschen gilt das Vermeiden von Leiden und die maximale Steigerung der Lust als letztes Handlungsziel: Könnten wir uns entscheiden zwischen einem Leben, das das Risiko von Schmerz und Ungerechtigkeit aufweist, in dem wir aber unsere eigenen Entscheidungen treffen können, und einem Leben mit einer Droge, die es vermag, uns ein dauerhaftes bzw. sich steigerndes Lustgefühl bis zum Lebensende zu verschaffen, mit der Abschaltung unserer Freiheit als einziger Nebenwirkung – die meisten Menschen würden de erste Option wählen. Wenn das Vermeiden von eigenem Leiden nicht einmal das letzte Handlungsziel der meisten Menschen darstellt, mit welcher Begründung sollte es Gottes Zielen entsprechen?
Es ist denkbar, dass „Gott in seiner Güte Ziele verfolgt, für die die Erschaffung der Welt nur ein Mittel zum Zweck darstellt: Ziele oder Werte, die (a) nicht anders zu realisieren sind (…) und die (b) diesen Preis wert sind.“ . Das Argument der free will defence, das sich u.a. auf Augustinus und Thomas von Aquin zurückführen lässt, geht davon aus, dass eine Welt ohne Leiden auch immer eine Welt ohne Freiheit wäre. Wenn Gott freie Wesen erschafft, muss er auch die Möglichkeit in Kauf nehmen, dass seine Geschöpfe anderen Wesen Leid zufügen. Die Wirklichkeit des Bösen ist also der Preis der Freiheit. Unter Bezugnahme auf Alvin Plantinga meint John Hick: „Nicht nur, dass es Gott unmöglich sein könnte, eine Welt zu erschaffen, in der es Freiheit gibt aber nichts Böses, es könnte ihm auch unmöglich sein, eine Welt zu erschaffen, die Freiheit und dabei weniger Böses enthält als die existierende Welt.“    Doch warum gibt es neben dem moralischen Übel, das in denjenigen Leiden besteht, die sich die Menschen untereinander zufügen, auch natürliche Übel, auf die sich Drewermann hauptsächlich bezieht, wie z.B. Erdbeben oder Seuchen. Dafür gibt es zwei mögliche, sich ergänzende Antworten: Richard Swinburne sagt, auch die Naturgesetze seien Voraussetzung für die menschliche Freiheit, denn nur aufgrund der leicht erkennbaren Ordnung in den Naturabläufen ließen sich die Folgen unseres Handelns abschätzen, damit wir Verantwortung für unser Handeln tragen könnten. Diese Ordnung verursache aber auch Leid.  Auf Irenäus von Lyon geht die Theorie der soul making theodizee zurück. Die Welt sei eine Bewährungsprobe für die Seele, so die Annahme John Hicks, durch die der Mensch sich zu einem „Charakter vollendeter, nicht mehr um das eigene Ego kreisender Liebe entwickeln“ und dadurch eine similitudo dei, eine Gottähnlichkeit erreichen könne.  „Nur in einer Welt wie der unseren, einer Welt mit der Widerständigkeit ihrer naturgesetzlichen Abläufe und ihren sittlichen Herausforderungen ist eine solche Persönlichkeitsentwicklung vorstellbar.“  Wäre diese Welt eine solche, in der mit den Worten von Immanuel Kant Glückswürdigkeit automatisch zu Glückseligkeit führte, würden Egoismus und moralisches Handeln zusammenfallen und dadurch die Entscheidung für das Gute nicht mehr dem Ziel der similitudo dei entsprechen.
Aufgrund dieser möglichen Rechtfertigungen von Leid ist Drewermanns Schluss falsch, die Natur könne aufgrund ihres amoralischen und sinnlosen Charakters keinen Ursprung in Gott haben und Gott deshalb nicht metaphysischer Seinsgrund, also Schöpfer des Universums sein.  Ein Theismus, der die Freiheit und charakterliche Reifung des Menschen als Zweck Gottes für die Erschaffung des Universums postuliert, besitzt gegenüber der Amoralität und anscheinenden Sinnlosigkeit der Natur sogar einen höheren Erklärungsgehalt als ein materialistisches Weltbild.

Der explikative Einwand

Eugen Drewermann vertritt die Auffassung, dass das „Darwinsche Erklärungskonzept von Mutation und Selektion (…) sich bereits auf die Geschehnisse in der unbelebten Welt anwenden lässt.“  Weil die Evolution weder auf der biochemischen noch auf der physikalischen und kosmologischen Ebene zielgerichtet verläuft, bleibe kein Raum mehr für einen planenden Schöpfer. Die Naturwissenschaft besitze folglich das Potential einer vollständigen Erklärung aller objektiv zugänglichen Tatsachen.
 Doch die naturwissenschaftliche Forschung ist weit entfernt von einer universalen Weltformel. Die Naturwissenschaft ist ihrem Ziel, der Minimalisierung der brute facts, d.h. bei ihr der Naturkonstanten, noch weit entfernt, da bis heute noch über 30 Konstanten als unabhängig voneinander erscheinen. Könnte man alle freien Parameter in einen Zusammenhang bringen, der aus rein logischen Axiomen ableitbar ist, wäre das Problem der Feinabstimmung gelöst, da es nur ein logisch mögliches Universum gäbe, „nur eine einzige, eindeutige, mathematisch konsistente Theorie des gesamten Universums“ . Eine Ausformulierung dieser ersten Theorie vertreten u.a. Steven Hawking und James Hartle, die ein Modell eines randlosen Universums erdachten. Da in diesem Modell aber nicht nur der Raum (was theoretisch möglich ist), sondern auch die Zeit als geschlossen und ohne Rand dargestellt wird, und dies zu logischen Widersprüchen führt , wird hier auf diese Theorie nicht weiter eingegangen.
 Ein zweiter Erklärungsversuch ist als Schwaches Anthropisches Prinzip bekannt und besagt, dass das von uns beobachtbare Universum notwendigerweise eine Beschaffenheit aufweist, die zur Entstehung von Beobachtern führen muss. Dieses Prinzip ist aber trivial und hat keine Erklärungsrelevanz, da es die logische Möglichkeit eines anders beschaffenen Universums nicht ausschließen kann.  Die starke Variante des Prinzips ist als Argument eindeutig falsch, weil sie diesen Ausschluss ohne Begründung vornimmt.
 Eine dritte Theorie zur Erklärung der Feinabstimmung entwickelte der Philosoph Bernulf Kanitscheider: Jede mögliche Kombination der Naturkonstanten und Randbedingungen sei in einem real existierenden Universum verwirklicht; die Gesamtheit von unendlich vielen Universen bezeichnet er als Multiversum. Ein solches Vielwelten-Szenarium ist allerdings hochspekulativ und wahrscheinlich nie beobachtbar. Da sie also prinzipiell nicht falsifizierbar ist, muss dieser Theorie der naturwissenschaftliche Status abgesprochen werden und sie als rein metaphysisches Konzept behandelt werden. Außerdem kann man ihr das Prinzip der ontologischen Sparsamkeit entgegenhalten: Wenn, um bestimmte Phänomene in einem Universum zu erklären, unendlich viele Universen postuliert werden, wird dieses Prinzip maximal verletzt.   Entscheidend ist aber der Einwand, dass auch eine solche Ensemble-Hypothese keine Letzterklärung darstellt, da sie nur das Sosein, also die Beschaffenheit der Welt, jedoch nicht das Dasein, also die Existenz der Welt erklärt. Weder ein Multiversum noch ein Universum, das nur eine logische Möglichkeit der Beschaffenheit besitzt, schließt die Möglichkeit seiner Nicht-Existenz aus; es bleibt also kontingent.
 Drewermann vertritt eine spezielle Variante dieser Theorie, nämlich das Modell eines sich fortpflanzenden Universums nach Lee Smolin. In jedem Schwarzen Loch soll demnach ein neuer Urknall und damit der Beginn eines neuen Universums erfolgen, dessen Naturkonstanten geringfügige Abweichungen zum Mutteruniversum aufweisen. Ein Universum, das die Entstehung vieler Schwarzer Löcher ermöglichte, hätte also einen Selektionsvorteil. Im Vergleich zur klassischen Ensemble-Hypothese reduziert dieses Modell die Menge ontologischer Annahmen und vergrößert dabei auch den Erklärungsgehalt, da es eine Begründung der Existenz Schwarzer Löcher in unserer Welt liefert. Doch bleibt die Frage der Feinabstimmung in Bezug auf die Existenz des Menschen unberührt: Warum sollte eine Feinabstimmung, die die Existenz Schwarzer Löcher begünstigt, gleichzeitig die Entstehung von Leben ermöglichen?
 In einer letzten Theorie wird  die Feinabstimmung des Universums als Zufall angesehen. Doch Ereignisse mit extrem geringer Eintrittswahrscheinlichkeit  verlangen nach Erklärungen; ein dogmatischer Abbruch im Sinne von „Es ist so, wie es ist“ kann nicht den Status einer wissenschaftlichen Theorie einnehmen, da ein solcher Abbruch keine anderen Interpretationen ausschließen kann. Von einer Letztbegründung ist diese These weit entfernt; auch der Vorschlag, es gäbe keine Erklärung für die Beschaffenheit unseres Universums, ist eine metaphysische Behauptung, die nicht begründet werden kann.

Eine Erklärung für die Kontingenz der Welt

Wenn wir das Universum (oder auch das Multiversum) als kontingent auffassen, und das müssen wir so lange, wie keine universale Weltformel gefunden wurde, können wir von der kontingenten Existenz des Universums auf eine notwendige Ursache schließen. Russells Einwand, dass, wenn es etwas gäbe, „das keine Ursache hat, (…) das ebenso die Welt wie Gott sein“  könne, muss man entgegenhalten, dass Personalität, freier Wille und Ethik nicht materialistisch erklärt werden können. Wenn diese Punkte, die weitgehend das Wesen des Menschen bestimmen, nicht nur Illusion sind, können Welt und Naturgesetze nicht Ursache des Menschen sein; es lässt sich also auf ein notwendig Seiendes schließen, das gleichzeitig Ursache der kontingenten Welt und Ursache der Personalität ist.
 Hier lässt sich der entscheidende Punkt ausmachen, an dem die Falsifizierbarkeit des Theismus und damit sein Status als wissenschaftliche Theorie festgemacht werden können. Kann man beweisen, dass der freie Wille (und weiterführend sogar jegliche Subjektivität) eine Illusion ist, lässt sich dadurch die logische Notwendigkeit der Existenz eines ens necessarium jenseits der physikalischen Welt und der Naturgesetze widerlegen. Voraussetzung eines freien Willens und damit auch von Personalität und Verantwortung ist die ontologische Verschiedenheit von Bewusstsein und physikalischen Prozessen, womit aber auch die physikalische Geschlossenheit der Welt abgelehnt werden muss. Ist es dagegen beispielsweise möglich, einen Menschen in einer black box zu scannen und all sein zukünftiges Verhalten, seine Gedanken und sein Empfinden mathematisch zu errechnen, kann der freie Wille definitiv als widerlegt gelten. Da (zumindest der christliche) Theismus darauf gründet, dass Gott uns als freie Wesen mit Verantwortung erschaffen hat, besitzt dieser Theismus somit ein empirisches Falsifikationskriterium. Ob der Theismus auch die anderen Kriterien für rational gerechtfertigte wissenschaftliche Hypothesen erfüllt, wird im folgenden Kapitel behandelt.

Der Status des Theismus als wissenschaftliche Hypothese

 Gemäß Eugen Drewermann ist der Theismus eine metaphysische Theorie, welche sich grundlegend von naturwissenschaftlichen Theorien unterscheidet. Zu letzteren zählt er auch die Hypothesen der spekulativen Physik, wie die Ensemble- oder die String-Theorie. Doch der Übergang von Metaphysik zur Physik, das zeigen eben diese, empirisch oft nicht mehr falsifizierbaren Hypothesen, ist fließend. Folgender Aussage Drewermanns möchte der Autor eindeutig widersprechen:
„Es ist prinzipiell nicht möglich (…) eine metaphysische Theorie (wie die Schöpfung der Welt durch die Planung eines Gottes) auf derselben Ebene anzuordnen wie eine physikalische Theorie (etwa die zufällige Wahl der freien Parameter in unendlich vielen Universen oder wie die Evolution der ‚richtigen’ Parameter unter dem ‚Selektionsdruck’ einer beliebig langen Abfolge auseinander entstehender Universen).“

Drewermann möchte eine Grenze zwischen Metaphysik und Physik ziehen, die sich wissenschaftstheoretisch nicht begründen lässt. Alle Erklärungsversuche der Feinabstimmung in unserem Universum sind, so lange keine universale Weltformel gefunden wurde, notwendigerweise metaphysische Theorien. Diese Theorien stehen damit bei ihrer Beurteilung auf derselben Ebene. Jede Erklärung muss etwas postulieren, das nicht weiter erklärt werden kann: Bei physikalischen Theorien ist dies meist ein Naturgesetz oder eine Naturkonstante (bzw. bei einer Feinabstimmung der Konstanten durch physikalische Evolution diejenigen Naturgesetze, die eine Evolution der Universen mit unterschiedlichen Konstanten ermöglichen). Beim Theismus ist dieses factum brutum ein Gott, dessen Existenz nicht mehr erklärt werden kann.

 

3. Die Erklärungsrelevanz des Theismus im Vergleich

Darlegung der theistischen Hypothese

Aufgabe der theologischen Wissenschaft ist u.a. die Formulierung eines konsistenten Gottesbegriffs, aus dem hervorgeht, welche Ontologie der Aussage „Gott existiert“ zugrunde liegt. Im Folgenden wird eine von Richard Swinburne ausgearbeitete theistische Hypothese dargestellt, diese auf ihre Wissenschaftlichkeit geprüft und anschließend deren Erklärungsgehalt mit den oben ausgeführten (als naturwissenschaftliche Hypothesen getarnten) und von Drewermann bevorzugten Ensemble-Theorien verglichen. Die Definition Swinburnes lautet:
„Die Aussage ‚Gott existiert’ soll (…) als logisch gleichbedeutend gelten mit der Aussage ‚Es existiert eine Person, körperlos (d.h. ein Geist), ewig, vollkommen frei, allmächtig, allwissend, vollkommen gut und Schöpfer aller Dinge’.“ 

Gott sei dabei in analoger Weise  eine Person, d.h. er habe Kräfte etwas zu verändern (basic powers), verändere zu bestimmten Zwecken (purposes) und er habe Annahmen (beliefs), die aufgrund seiner Allwissenheit nur wahr sein können. Die Allwissenheit und Allmacht muss innerhalb logischer Grenzen gedacht werden; hat Gott dem Menschen echte Freiheit geschenkt, wäre es unlogisch, wenn er wissen könnte, wie sich eine Person entscheiden wird.  Gott sei vollkommen frei, weil seine Entscheidungen nicht von Wünschen (desires) oder Unwissenheit beeinträchtigt werden können.  Weil er „allwissend ist, hat er wahre Überzeugungen darüber, was moralisch gut ist, und da Gott vollkommen frei ist, tut er das, was er für das insgesamt Beste hält.“  Gott sei somit auch vollkommen gut.
 Nun erschuf Gott eine Welt, die zu einem großen Teil kausal determiniert ist und darauf ausgelegt ist, komplexe Lebewesen hervorzubringen. Der Unterschied zum Deismus: Gott greift in die Welt ein, indem er die kausale Geschlossenheit der Welt punktuell aufhebt, um uns Menschen einen freien Willen zu ermöglichen, welcher in einer auf Notwendigkeit und Zufall basierenden Welt nicht vorkommen kann. Gott bewirke also, dass unsere Absichten wirken. Außerdem garantiere er die Objektivität der Vernunft und vermittele uns (entweder durch die Vernunft, durch Offenbarung oder Intuition, jedoch mit einer gewissen kognitiven Distanz) ethische Pflichten, die aufgrund ihres normativen Gehalts nicht aus der Natur ableitbar sind.

Ist der Theismus eine rational gerechtfertigte Hypothese?

Nach dem klassischen Rationalitätsverständnis ist der Glaube an Gott irrational, weil sich die Existenz Gottes nicht beweisen lässt. Dasselbe würde jedoch für jede naturwissenschaftliche Theorie und sogar für die logischen Axiome gelten. Das aus der Kantischen Erkenntnistheorie und der Kritik Karl Poppers am verifikationistischen Sinnkriterium erwachsene Kritizistische Rationalitätverständnis lässt den Gottesglauben als rational gerechtfertigt gelten, sofern keine stichhaltigen Einwände dagegen sprechen und er sich nicht gegenüber Kritik immunisiert. Im vorherigen Kapitel wurde schon die Möglichkeit einer Falsifizierung eines sich auf der menschlichen Freiheit gründenden Theismus aufgezeigt. Weder der explikative, noch der logische, noch der pragmatische oder der genetische Einwand können die Irrationalität einer kognitivistischen Glaubensbegründung aufweisen. Außerdem wurde aufgezeigt, dass Kritik an der inneren Konsistenz beispielsweise durch die Theodizee unberechtigt ist, allenfalls zu einer Modifizierung des Gottesbegriffs führen.
Für die Wahrscheinlichkeit, dass eine wissenschaftliche Hypothese wahr ist, zeigt Richard Swinburne folgende Kriterien auf: 1) Die Hypothese „lässt uns (mit Präzision) viele und viele verschiedene Ereignisse erwarten, die wir beobachten (und wir beobachten keine Ereignisse, deren Nichtvorhandensein es uns erwarten läßt.“  2) „Das vorgeschlagene Gesetz ist einfach“, macht also weniger ontologische Grundannahmen als Hypothesen mit ähnlichem Erklärungsgehalt.  c) Das vorgeschlagene Gesetz „fügt sich gut in das vorhandene Wissen ein“  und 4) es gibt kein anderes Gesetz, welches die ersten drei Kriterien ebenso gut erfüllt, es hat also einen höheren Erklärungsgehalt. Rational sei es demnach, diejenige Theorie zu bevorzugen, die diese Kriterien am besten erfüllt.
 Führt man die von Drewermann vertretene Ensemble-Theorie in der Form der natürlichen Selektion von Universen als Gegenmodell auf, erklären zwar beide Hypothesen die Feinabstimmung in unserem Universum, die theistische Hypothese kann jedoch zusätzlich (die ebenso postulierten Annahmen von) Freiheit und Subjektivität erklären; außerdem erklärt sie neben dem Sosein auch das Dasein der Welt, gibt also eine bessere Antwort auf die Frage ‚Warum existiert eigentlich etwas und nicht nichts?’. Das zweite Kriterium, das oben schon auf die klassische Multiversumstheorie angewandt wurde, fällt im Vergleich dazu zwar für Drewermanns physikalische Evolutionstheorie besser aus, jedoch benötigt er immer noch eine sehr große Zahl an Universen. Jedoch schneidet der Theismus beim dritten Kriterium schlecht ab, weil die Leugnung der kausalen Geschlossenheit der Welt sich äußerst schlecht in das vorhandene Wissen über die Beschaffenheit der Natur einfügt. Wenn das ‚vorhandene Wissen’ jedoch auch subjektives Wissen, d.h. das intuitive Wissen über unseren Status als Subjekte und freie Wesen mit einbezieht, fügt es sich darin besser ein als jede auf Notwendigkeit und/oder Zufall basierende naturwissenschaftliche Theorie. Schließlich gibt es gemäß dem vierten Kriterium – so lange die metaphysische Freiheit nicht widerlegt wurde – zumindest keine naturwissenschaftliche Theorie, die einen mit einer theistischen Hypothese vergleichbaren Erklärungsgehalt besitzt. Verschiedene theistische Hypothesen müssen jedoch auch gemäß dieser Kriterien miteinander verglichen werden; hier ist eine Hypothese mit höherem Erklärungsgehalt durchaus möglich.

 

5. Der metaphysische Gottesbegriff als Voraussetzung

Drewermanns Ziel, die „‚Objektivierung’ des Religiösen in Gestalt einer theologischen ‚Wissenschaft’ als einen Irrweg aufzulösen“  und trotzdem einen personalen Gott anzunehmen, der der Subjektivität und dem emotionalen Bereich im Menschen letzten Sinn geben kann, ist m. E. unerreichbar. Denn jede existentialistische Glaubensbegründung gründet in einer metaphysischen Glaubensbegründung. Schon Augustinus erkannte einen Unterschied zwischen dem Glaubensvollzug (fides qua), der vor allem in einer Beziehung zwischen Gott und dem Glaubenden besteht, und den Glaubensinhalten (fides quae), die geglaubt werden.   Diese sind aufeinander bezogen und angewiesen: „Es kann die fides qua creditur nur in ihrer Beziehung zur fides quae creditur verstanden werden, sonst hat sie keinen Gegenstand und ist nicht, was sie ist.“  Für den Glaubenden ist nicht wichtig, dass sein Glaube ihm Sinn und Geborgenheit vortäuscht oder das gesellschaftliche Zusammenleben positiv beeinflusst, ihm ist wichtig, dass „das stimmt, was man glaubt, daß es z.B. Gott, Freiheit und Unsterblichkeit gibt!“ .
 Die Gründe, die Drewermann für einen Glauben an einen persönlichen Gott anführt, entnimmt er menschlichen Gefühlen wie der Entfremdung gegenüber der sinnlosen Welt, mit dem Ziel einer Auflösung eines Paradoxons, das im „Kontrast zwischen der Welt, die wir naturwissenschaftlich zu erklären vermögen, und der Bedürftigkeit der menschlichen Existenz“  besteht. Weil die Vorgänge in der Natur der Werthaftigkeit unserer Individualität und Subjektivität nicht gerecht würden, setzen wir, „um als Menschen der Natur standzuhalten, (…) religiös ein absolutes Subjekt voraus, das die Subjekthaftigkeit unseres Daseins (…) ermöglicht und trägt“ . Doch lässt sich folgende Dichotomie nicht auflösen: Entweder existiert dieses absolute Subjekt, dann trägt es aber nicht nur unsere Subjekthaftigkeit, sondern erschuf sie und es muss, da unsere Subjektivität untrennbar mit unserer Leiblichkeit verbunden ist, auch für die Beschaffenheit der Welt verantwortlich sein. Oder existiert dieser Gott nicht, dann lässt sich die Absurdität der menschlichen Existenz auch nicht durch eine Therapie überwinden, die im Aufbau einer Beziehung zu einem imaginären absoluten Subjekt besteht.
Drewermann hat völlig Recht, dass die Antwort auf existentielle Fragen nur im Subjektiven zu finden sein kann und die Deutung des eigenen Daseins nicht im Fürwahrhalten von Glaubenssätzen bestehen kann. Doch ist das Fürwahrhalten von metaphysischen Glaubensaussagen Voraussetzung dafür, eine Beziehung zu Gott aufzubauen. Niemand kann beispielsweise eine Beziehung mit jemandem aufbauen, von dem er nicht annimmt, dass er auch tatsächlich eine Person ist.
Sowohl der Theismus als auch der Atheismus basieren auf metaphysischen Tatsachenbehauptungen. Eugen Drewermann erklärt konform mit dem logischen Positivismus alle metaphysischen Sätze für unsinnig und irrelevant (es sei denn, sie stammen aus der Feder eines Physikers). Sein Konzept, eine metaphysikfreie Glaubensbegründung zu entwerfen, führt jedoch auch dazu, die Möglichkeit von rationalen Begründungen von naturwissenschaftlich nicht zugänglichen Phänomenen (wie Subjektivität oder die Existenz der kontingenten Welt) abzulehnen. Außerdem werden objektive nicht-naturwissenschaftliche Aussagen ausgeschlossen, was sich auch auf alle ethischen Pflichten und sogar auf logische Wahrheiten beziehen müsste. Schließlich führt sein Konzept zu einer Reduzierung des Glaubens auf seine therapeutische Funktion. Um seine Position zu begründen, füllt Drewermann das Erklärungsvakuum, das durch die Entfernung jeglicher Objektivität aus der Theologie entsteht, durch hochspekulative und von metaphysischen Aussagen nicht mehr unterscheidbare physikalische Theorien aus. Dabei unterminiert er seinen partiell vertretenen Positivismus und erreicht dabei nicht einmal den Erklärungsgehalt, den eine gut formulierte und konsistente theistische Hypothese liefern kann.

 

 

 

Literatur

BARROW, John D., Der Ursprung des Universums, München 22000.

BULTMANN, Rudolf u.a., Theologische Enzyklopädie, Tübingen 1984.

DREWERMANN, Eugen, Im Anfang. Die moderne Kosmologie und die Frage nach Gott (Glauben in Freiheit 3), Düsseldorf – Zürich 2002. [IA]

DREWERMANN, Eugen, Ein Weltgebäude ohne Architekt, in: Neue Züricher Zeitung, 23.10.1999.

HICK, John, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, 41990.

HICK, John, Evil and the god of love, London 21977.

PHILLIPS, Dewi Zephaniah, Religion Without Explanation, Oxford 1976.

RUSSELL, Bertrand, Why I am not a Christian and other essays on religion and related subjects, München 1963.

SMOLIN, Lee: Warum gibt es die Welt? Die Evolution des Kosmos, München 1999.

SWINBURNE, Richard, Die Existenz Gottes, Frankfurt u.a. 2006.

SWINBURNE, Richard, Gibt es einen Gott? Frankfurt u.a. 2006.

SCHMIDT-LEUKEL, Perry, Grundkurs Fundamentaltheologie. Eine Einführung in die Grundfragen des christlichen Glaubens, München 1999.

WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt 1960. [TLP]


Fußnoten

  Vgl. IA 1066f, 1099 sowie Drewermann, Ein Weltgebäude ohne Architekt, 1.
  IA 1133.
  I. Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über den katholischen Glauben (Dei Filius), 1870, 3004.
  IA 1066f.
  TLP 4.11
  TLP 6.52
  Vgl. Phillips, Religion Without Explanation, 43.
  Schmidt-Leukel, 57.
  Schmidt-Leukel, 49.
  Vgl. Hick, Philosophy of religion, 107f: „the common core to the concepts of ‚existence’ (…) is the idea of ‚making a difference.’”
  Das ockhamsche Rasiermesserprinzip besagt, dass die Annahme einer Theorie rational eher gerechtfertigt ist, wenn sie im Vergleich zu einer anderen Theorie bei gleichem Erklärungsgehalt weniger ontologische Annahmen macht.
  Vgl. Schnabel, Ulrich, Warum Menschen glauben, in: Die Zeit 20/2005, 11.05.2005.
  Interview des Fernsehsenders 3sat. Vgl. http://www.3sat.de/delta/116554/index.html sowie Dawkins, Richard, Der Gotteswahn, Berlin 82007.
  1 Petr 3,15. Eigene Übersetzung.
  Drewermann, Ein Weltgebäude ohne Architekt, 1.
  Der theologische Dualismus nimmt zwei Urprinzipien, ein gutes und ein böses an, die seit Ewigkeit im Streite liegen. Ein böses Prinzip, das nicht von Gott erschaffen wurde, also gleich ewig zu ihm existiert, steht im Widerspruch zu Gottes Allmacht. Innerhalb des Christentums gab es schon in den ersten Jahrhunderten viele Auseinandersetzungen mit dualistischen Sektierern, wie z.B. den Manichäern. (Vgl. Augustinus, De natura boni)
  Schmidt-Leukel, 118.
  Hick, Evil and the god of love, 368 (eigene Übersetzung).
  Vgl. Swinburne, Gibt es einen Gott, 102-104.
  Schmidt-Leukel, 121.
  Ebd.
  „Statt also weiter nach ‚Auswegen’ aus der erkennbaren Sackgasse der Theodizee zu suchen, sollten wir (…) endgültig aufhören, von Gott als dem ‚Schöpfer’ in einer objektivierenden Weise zu reden, so als könnten wir aus dem Dasein und Sosein der Welt (…) Gott erkennen oder von dem Westen Gottes her (…) die Welt erklären.“ (IA 1091)
  Drewermann, Ein Weltgebäude ohne Architekt, 2.
  Barrow, Der Ursprung des Universums, 56f.
  Vgl. Swinburne, Gibt es einen Gott, 60-62.
  Vgl. ebd., 62.
  Auch Occamsches Rasiermesserprinzip genannt: Bei gleichem Erklärungsgehalt ist meist die einfachere Theorie die richtige. Auch wenn es möglich ist, dass diejenige Theorie, die mehr Annahmen macht, richtig ist, ist bei gleichem Erklärungsgehalt nur die einfachste Theorie rational gerechtfertigt. Richard Swinburne kommentiert die Multiversums-Theorie folgendermaßen: „Eine Trillion Trillion anderer Universen anstatt eines Gottes zu postulieren, um die Ordnung unseres Universums zu erklären, ist der Gipfel der Irrationalität.“ (Swinburne, Gibt es einen Gott, 64).
  Die Quantifizierung dieser Wahrscheinlichkeit ist schwierig, jeder Versuch basiert auf den aktuellen Stand der Zusammenfassung naturwissenschaftlicher Theorien und der Anzahl freier Konstanten. Nach Lee Smolin beträgt die Wahrscheinlichkeit etwa 1:10229 (vgl. Smolin, 56).
  Russell, 15 (eigene Übersetzung).
  IA 1067.
  Swinburne, Die Existenz Gottes, 16f.
  Vgl. Thomas von Aquin, s.th I q.13,a.5 und q.29, a.3.
  Vgl. Swinburne, Gibt es einen Gott, 9.
  Gott habe sogar ein so großes Maß an Freiheit, dass er sich selbst in seiner Freiheit einschränken kann, indem er anderen Wesen Freiheit zugesteht. Er schränkt dabei sowohl seine Allmacht als auch seine Allwissenheit ein.
  Swinburne, Gibt es einen Gott, 15.
  Swinburne, Gibt es einen Gott, 26.
  Ebd.
  Ebd.
  IA 1113.
  vgl. Augustinus, De Trinitate Libri XV, in: Aurelii Augustini Opera, Bd 16/2, Turnhout 1968 [CChr.Dl 50/2], XIII, II, 5, 386: "Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur".
  Bultmann, Theologische Enzyklopädie, 20.
  Ebd.
  Drewermann, Ein Weltgebäude ohne Architekt.
  Ebd.
LAST_UPDATED2